Ser en Santo Tomas de Aquino

En la década de los 30’s Heidegger dicto unos cursos sobre metafísica en alemán metaphysic para Heidegger y siguiéndolo «Nos proponemos, primero, plantear un interrogante metafísico; intentamos, luego, elaborar la cuestión que encierra, y terminamos respondiendo» donde comenzaremos haciendo una genealogía metafísica del joven santo Tomás al longevo donde bebemos su metafísica indagando que entiende por ser el Dr Común. Una pregunta fundamentalísima la primera en el orden de importancia. Es un tema complejísimo y sin problema se puede hacer un libro de 1,000 páginas empero daremos unas migajas filosóficas según el decir de Søren Kierkegaard. Damos un giro copernicano según señala Kant y ofrecemos migajas tomistas. En el siglo XX dice Jean Hyppolite «El ser se dice, a través del hombre, en el lenguaje. Empero, todo lenguaje no es auténtico. Más allá del lenguaje sobre la experiencia o de la charla inconsistente y subjetiva, la filosofía debe distinguirse también de la poesía y del simbolismo matemático.»[1]

Diría Paul Strathern «Como las grandes catedrales góticas de Europa occidental, las certezas formaban parte esencial de la época medieval. Su monumento intelectual fue la filosofía, en gran medida estática y acumulativa, del Escolasticismo, y el maestro por antonomasia de la Escolástica fue Tomás de Aquino.»[2]

«Que [la metafísica] no es una ciencia poiética es manifiesto incluso desde los que filosofaron por primera vez: pues los hombres, tanto ahora como por primera vez, empezaron a filosofar a causa de la admiración: al principio maravillándose de las aporías que tenían a mano, y luego, procediendo poco a poco, desarrollando aporías incluso sobre cosas más importantes, como las fases de la luna, <los fenómenos> relativos al sol y las estrellas, y la generación del universo. Ahora bien, el que se plantea un problema y se admira, se tiene por ignorante (de ahí que el amante del mito sea también, en algún modo, filósofo, pues el mito está constituido de cosas que despiertan el asombro); en consecuencia, si para huir de la ignorancia <los hombres> filosofaron, es manifiesto que por el saber persiguieron la ciencia, y no a causa de alguna utilidad. Y así lo atestigua el propio curso de los eventos: pues una vez procuradas casi todas las cosas necesarias, y también las relativas al ocio y a pasar <plácidamente el tiempo>, empezó a buscarse tal disciplina. Por consiguiente, es manifiesto que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es causa de sí mismo y no de otro, así también ésta es la única libre entre las ciencias, pues ésta sola es causa de sí misma. Por eso también su posesión podría con justicia ser considerada como no humana, pues en múltiples aspectos la naturaleza del hombre es sierva, de modo que, según Simónides, «solo un dios podría tener este privilegio», si bien sería indigno de un varón no buscar la ciencia que es proporcionada a sí mismo. Ahora bien, si los poetas dicen algo <sensato> y si la divinidad puede, por naturaleza, envidiar, es verosímil que <su envidia> tuviera lugar en este caso más que en ningún otro, y que serían infortunados todos los que en ella sobresalen. Pero ni la divinidad puede ser envidiosa, sino que —según el proverbio— «los poetas dicen muchas mentiras»; ni ninguna otra <ciencia> debe reputarse más digna de ser cultivada que ésta, pues la más divina es también la más digna de cultivar. Y en dos sentidos es tal ella sola: sea porque es divina entre las ciencias la que máximamente dios posee, sea porque versa sobre las cosas divinas. Pero ésta sola reúne ambas condiciones: sea porque dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, sea <porque> tal <ciencia> podría poseerla o solo o máximamente dios. Por consiguiente, todas <las demás ciencias> son más necesarias que ella, empero ninguna mejor»[3]

No todas las ideas se traducen en productos tangibles. Algunas ideas son descabelladas. Sin embargo, incluso las ideas fantasiosas de un soñador a menudo se convierten en conceptos agudos con consecuencias masivas.

La metafísica nos obliga a pensar de manera fundamental. Por fundamental quiero decir primeros principios o verdades básicas. La mayoría de las ideas que dan forma a nuestras vidas son aceptadas (al menos inicialmente) de forma acrítica. No creamos un mundo o entorno desde cero y luego vivir en él. Más bien damos un paso a un mundo y una cultura que ya existen, y aprendemos a interactuar con eso. La metafísica se puede reducir a dos cuestiones cruciales: 1) ¿Es la realidad última física (corpórea) o no física (incorpórea)? 2) ¿La realidad última es una (monismo) o más de una (pluralismo)?

Id a Tomás

«Esse» en el Dr Angélico.

El Dr Angélico tiene al «Ser» “Esse” como acto y perfección primera en el orden real y final en el orden del conocer. Santo Tomás antagonista de Avicena. Cambió la perspectiva del esse en la década de los 60´s lejos de apartarse la «existencia» en la descripción del ente, la utilizó para explicar la misma constitución de la entidad o de su esencia. En sus tesis de licenciatura encontramos lo siguiente;

In quattuor libros Sententiarum, I, d. 33, q. 1, a. 1, ad 1

«El ser se dice triplemente. De un modo se dice ser a la misma quiddidad o naturaleza del ente. Así, por ejemplo, se dice que la definición es la oración que significa lo que es el ser, la definición es, pues, la quiddidad de la cosa. De otro modo se dice ser al mismo acto de la esencia; como al vivir, que es propio de los vivientes, es acto del alma, no acto segundo, que es operación, sino acto primero. Del tercer modo, se dice ser a lo que significa la verdad de composición en las proposiciones, según que es se dice cópula; y, según esto, está en la inteligencia componente y dividente cuanto complemento de sí, pero se funda en el ser de la cosa, que es el acto de la esencia»

In quattuor libros Sententiarum, I, d. 33, q. 1, a. 1, ad 1.

“quod relationes istae non sunt tantum secundum dici ad aliquid, sed etiam secundum esse. Sed sciendum, quod esse dicitur dupliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod significat veritatem compositionis in propositionibus, secundum quod est dicitur copula: et secundum hoc est in intellectu componente et dividente quantum ad sui complementum; sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae”

Santo Tomás no usa la primera respuesta y esto porque se confundiría con la esencia que sería un gran gran error tampoco usa la tercera respuesta ya que se emplea el término ser en el sentido de «es» o de cópula del juicio sea afirmativo sea negativo. Con ello queda referida la existencia o el hecho de existir, santo Tomás adhiere a la Teoría Correspondentista de la verdad, la verdad del juicio consiste en la adecuación o conformidad de lo pensado con la realidad. Si en una proposición verdadera se unen o separan dos conceptos, es porque lo representado por ellos, en la realidad, está del mismo modo. Expresando lo que es o existe. Santo Tomás Sí usa la segunda respuesta que años después cerca de 1271 resume escribiendo;

«El ser es actualidad de todos los actos y perfección de todas las perfecciones.»

«Esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum»

De Potentia Dei q7 a2 ad9.

Como señala muy bien Christian Ferraro “El acto de ser es el acto del cual fluye absolutamente toda la riqueza de perfección de cada cosa. Es un acto que 1) hace subsistir [y por eso pertenece exclusivamente a la sustancia] y que 2) proporciona todo el caudal de perfección que la esencia de la sustancia, en virtud de la forma, permite obtener. No hay que confundir el acto de ser o esse con la existencia. Santo Tomás jamás, pero jamás de los jamases, habló de composición de esencia y existencia. Hacerlo constituye un muy grave error.” Léxico filosófico elemental para principiantes, p3. Distinguimos realmente el esse y el acto de ser de todo ente. El esse actual (esse ut actus) como acto de la esencia que fundamenta la realidad existente, como actus essendi; es realmente acto y lo que hace que la esencia “ex-sista” y donde a su vez, se fundará la verdad «fundatur in esse rei, quod est actus essentiae» Estamos ante el principio o actus que permite que la essentia sea. Hay una dupla a saber; de esse in actu a esse ut actus, es decir, del significado de esse como essentia y del esse como acto de ser (actus essendi), para llegar luego a la síntesis nocional de toda formalidad, donde queda fundada toda la metafísica. podemos decir que en la metafísica tomista, el ens significa de suyo, tanto una forma que tiene esse en acto (essentia o suppositum, esse in actu), como el esse en cuanto tal (ipsum esse o actus essendi»). El acto puro en la medida que se participa comunica el acto de todo ente, por el cual cada uno es algo y lo es en acto. La emergencia del esse ut actus intensivo que remarca la línea del participante al participado señalando la prolongación en la unidad de lo real, planteando el problema de Parménides y la univocidad del ser. La articulación entre esse ut actus/esse in actu la encontramos en In Metaphys, lib 4, lec 2, n558.

Este comentario data de los 60’s por lo que Santo Tomás ya lleva un legado. Poco después el Dr común comenta el libro quinto capítulo 6 que es considerado el primer léxico filosófico en la historia no dejándolo de lado nos comprometemos a citar en extenso el comentario de Santo Tomás

El filósofo (Aristóteles) distingue de cuántas maneras se dice ente. Hace tres cosas. En primer lugar, distingue el ente por sí mismo y por accidente. En segundo lugar, distingue los modos de ente por accidente, allí también por accidente, etc. En tercer lugar, los modos de ente en sí mismo, allí, según sí mismo. Dice, por tanto, que un ente es algo según sí mismo y algo según un accidente. Es necesario saber, empero, que esta división del ente no es la misma que aquella por la que el ente se divide en sustancia y accidente. Esto se desprende claramente de esto, porque él mismo después, según él mismo, divide el ente en diez categorías, nueve de las cuales son de tipo accidental. Por tanto, el ente se divide en sustancia y accidente, según la consideración absoluta del ente, del mismo modo que la blancura misma, considerada en sí misma, se llama accidente, y el hombre es sustancia. Empero el ente según el accidente, tal como aquí se entiende, debe entenderse por la comparación del accidente con la sustancia. Esta comparación se expresa con esta palabra, cuando se dice que el hombre es blanco. De donde todo esto, que el hombre es blanco, es un ente accidental. De esto se desprende claramente que la división del ser según sí mismo y según el accidente se realiza según que algo se predica de algo por sí mismo o por accidente. Pero la división del ser en sustancia y accidente se realiza según el hecho de que algo en su naturaleza es sustancia o accidente.

En seguida, cuando dice según accidente, muestra de cuántas maneras se dice que un ente es por accidente; y dice que son tres: uno de los cuales es, cuando se predica accidente de accidente, cuando se dice, el músico es justo. En segundo lugar, cuando se predica un accidente del sujeto, como cuando se dice: El hombre es músico. En tercer lugar, cuando el sujeto se predica de un accidente, como cuando se dice que un músico es un hombre. Y como ya hemos expuesto anteriormente en qué se diferencia la causa por accidente de la causa en sí, ahora, en consecuencia, un ente se manifiesta como ente por accidente mediante una causa por accidente.

Y dice que así como asignamos una causa por accidente, decimos que el músico construye, por el hecho de que el músico sucede al constructor, o por el contrario, porque está claro que este siendo éste, es decir, el músico. construir, no significa otra cosa que esto que le sucede a éste, así también es en los modos de ser antedichos, por accidente, cuando decimos que un hombre es musical, predicando un accidente del sujeto: o que un hombre es musical, predicando el sujeto a partir de un accidente: o que el blanco es musical, o por el contrario, es decir, que un músico es blanco, predicando un accidente a partir de un accidente. Porque en todo ente no significa otra cosa que suceder. Esto, en efecto, cuando un accidente se predica de un accidente, significa que ambos accidentes suceden al mismo sujeto; pero que, a saber, cuando un accidente se predica de un sujeto, se dice que es porque un accidente sucede a un ente, es decir, al sujeto. Simplemente decimos que el hombre es musical, porque a éste, es decir, al predicado, le sucede la musicalidad, que se sitúa en el sujeto. Y existe, por así decirlo, un método similar de predicación cuando el sujeto se predica de un accidente y el accidente de un accidente. Porque, así como el sujeto se predica del accidente por esa razón, porque el sujeto se predica de aquel a quien le ocurre el accidente colocado en el sujeto; Así, pues, el accidente se predica del accidente, porque se predica del sujeto del accidente. Y por eso, así como se dice que el hombre es músico, así se dice que el músico es blanco, porque aquello a quien le pasa ente músico, es decir, el sujeto, es blanco.

Es claro, pues, que lo que se dice que es según un accidente, se dice que es en un triple sentido: o porque ambos, es decir, el sujeto y el predicado, son lo mismo, como cuando es un accidente. predicado de un accidente, o porque éste, es decir, el predicado, como música, está en el ser, es decir, el sujeto, del que se dice musical; y aquí es cuando se predica un accidente del sujeto; o porque aquella cosa, es decir, el sujeto puesto en el predicado, es aquello en lo que hay un accidente, de lo que se predica ese accidente, es decir, el sujeto. Y esto es, por supuesto, cuando el sujeto se predica de un accidente, como cuando decimos: “El hombre es un músico”.

Luego, cuando dice según sí mismo, distingue el modo de ente en sí mismo: y en relación con esto hace tres cosas. Primero, distingue el ente, aquello que está fuera del alma, en diez categorías, que es el ente perfecto. En segundo lugar, propone otro modo de ser, en la medida en que sólo está allí en la mente y, además, significa ser. En tercer lugar, divide al ente por potencia y acto: y un ente así dividido es más común que un ser perfecto. Pues un ente en potencia es en cierto sentido un ente sólo e imperfecto; allí significa un ente ulterior y un ente. Por tanto, dice en primer lugar que se dice que son según ellos mismos, cualquiera que sea el significado de las figuras de predicación. En efecto, es necesario saber que el ser no puede reducirse así a algo determinado, como el género se reduce a la especie por diferencias. Porque la diferencia, al no participar el género, está fuera de la esencia del género. Empero fuera de la esencia del ente no puede haber nada que, añadido al ente, constituya alguna especie de ser; pues lo que está fuera del ente no es nada y no puede haber diferencia. Por eso, en la tercera parte de esto, el filósofo demostró que un ente no puede ser un género.

Por ende, es necesario que un ente se contraiga a diferentes especies según un modo diferente de predicación, que resulta de un modo diferente de ente; porque cuantas veces se dice el ente, es decir, tantas veces se predica algo, tantas veces como se significa el ser, es decir, tantas veces se significa algo. Por eso se llaman predicados aquellas cosas en que primero se divide el ser, porque se distinguen según un modo diferente de predicación. Porque, pues, de las cosas que se predican, unas significan qué, es decir, sustancia, alguna cualidad, alguna cantidad, etc., de otras; debe significar lo mismo para cada modo de predicación; como cuando se dice que el hombre es un animal, siendo significa sustancia. Empero cuando se dice que el hombre es blanco, significa cualidad, y así sucesivamente de los demás.

Porque es necesario saber que el predicado puede tener una triple relación con el sujeto. En cierto modo, cuando es eso el sujeto, como digo, Sócrates es un animal. Para Sócrates eso es lo que es un animal. Y se dice que este predicado significa la sustancia primera, que es la sustancia particular de la que se predican todas las cosas.

En segundo lugar, el predicado se toma según lo que está en el sujeto: o está en él por sí mismo y absolutamente, como consecuente de la materia, y por tanto es cantidad, o como consecuente de la forma, y por tanto es cualidad. o está presente en él no absolutamente, sino con respecto a otra cosa, y así está con respecto a algo. En tercer lugar, que el predicado se tome de lo que está fuera del sujeto: y esto de dos maneras. De un modo, que está enteramente fuera del sujeto; lo cual, en efecto, si no es la medida del sujeto, se predica por el modo de la costumbre, como cuando se dice: Sócrates está calzado o vestido. Empero si su medida es, cuando la medida externa es tiempo o lugar, el predicado se toma de una parte del tiempo, y así será cuando, o de un lugar, ubi y así será donde, sin considerar el orden de las partes en el lugar en que se considerará el sitio. De otro modo, aquello de lo que se toma el predicado, según algo en el sujeto del cual se predica. Y si efectivamente es conforme al principio, así se predica actuar. Porque el principio de acción está en el sujeto. Aunque si, según el término, se predicará como en sufrimiento. Porque la pasión termina en el sujeto que sufre.

Empero como se predican ciertas cosas en las que manifiestamente no se añade esta palabra, para que no se crea que esas predicaciones no pertenecen a la predicación del ser, como cuando se dice que el hombre camina, por eso la quita, diciendo que en Todas estas predicaciones significan que hay algo. Porque cada palabra se resuelve en esta palabra y es un participio. Porque da lo mismo decir que un hombre está convaleciente, que un hombre está convaleciente, etc., de los demás. De esto se desprende claramente que cuantas maneras tiene lugar la predicación, de tantas maneras se dice el ente.

Tampoco es cierto lo que dice Avicena de que los predicados que están en las clases de accidente significan primeramente sustancia, y después accidente, como digo álbum y música. Porque el blanco, como se dice en las predicaciones, significa sólo cualidad. Ahora bien, este sustantivo blanco significa el sujeto por el consecuente, en cuanto significa la blancura por accidente. Por tanto, debe incluir el sujeto en su cuenta a partir del consecuente. Porque ser un accidente es existir. Porque si bien albedo significa accidente, no es a la manera de un accidente, sino a la manera de una sustancia. Por tanto, el sujeto no tiene ningún significado. Pues si significara principalmente el sujeto, entonces el filósofo no colocaría los predicados accidentales bajo el ser según sí mismo, sino bajo el ente según el accidente. Porque todo esto, que es un hombre blanco, es un ser por accidente, como se ha dicho.

Luego, cuando dice más, pone otro modo de ente, según el ser y lo que es, significan la composición de la proposición, que el entendimiento hace combinando y dividiendo. De donde dice que ese ser significa la verdad de una cosa. O, como lo dice mejor otra traducción, significa ser porque algo que se dice es verdad. Por tanto, la verdad de una proposición puede decirse que es verdad de una cosa mediante la razón. Porque según que una cosa sea o no sea, un enunciado es verdadero o falso. Porque cuando decimos que algo existe, queremos decir que el enunciado es verdadero. Y cuando decimos que no lo es, queremos decir que no es verdad; y esto ya sea afirmando o negando. Al afirmar efectivamente, como decimos, que Sócrates es blanco, porque esto es cierto. Al negar la verdad de que Sócrates no es blanco, porque esto es cierto, es decir, que él mismo no es blanco. Y asimismo decimos que el diámetro del lado de un cuadrado no es inconmensurable, porque esto es falso, es decir, que él mismo no es inconmensurable.

Es necesario saber que este segundo modo se compara al primero, como el efecto a la causa. Porque del hecho de que algo esté en la naturaleza del mundo, se sigue verdad y falsedad en la proposición que el entendimiento entiende con esta palabra como si fuera una conjunción verbal. Pero como algo que no es en sí mismo un ser, como la negación y otras cosas semejantes, el entendimiento lo considera como un ser determinado, por eso a veces se dice que se trata de algo del segundo modo y no del primero. Porque se dice que hay ceguera en el segundo modo, por el hecho de que la proposición por la que algo se dice ciego es verdadera; sin embargo, no se dice que sea cierto en el primer sentido. Porque la ceguera no tiene ningún ser en las cosas, sino que es más bien la privación de algún ser. Ahora bien, a todas las cosas les sucede que algo de sí mismo es verdaderamente afirmado por el entendimiento o por la voz. Porque la materia no está relacionada con el conocimiento, sino al revés. Es verdad que lo que cada cosa tiene en su propia naturaleza es sustancial. Por lo tanto, cuando se dice Sócrates es, si se le entiende del primer modo, se trata de un predicado sustancial. Pues un ser es superior a cada uno de los seres, como un animal lo es al hombre. Pero si se toma del segundo modo, se trata del predicado accidental.

Luego, cuando dice que hay más, plantea la distinción del ente por acto y por potencia; decir que ente y ser significan algo que puede decirse o expresarse en potencia, o que puede decirse en actualidad. Porque en todos los términos antes mencionados, que significan los diez predicados, algo se dice en acto y algo en potencia. Y de aquí resulta que cada categoría se divide por acto y potencial. Y así como en las cosas que están fuera del alma algo se dice en acto y algo en potencia, así en los actos del alma y en las privaciones, que son materia sólo de la razón. Porque se dice que un hombre sabe porque puede usar el conocimiento, y porque lo usa; igualmente está en reposo, porque ya está en él descansar, y porque puede descansar. Y esto no es sólo en el caso de los accidentes, sino también en el de las sustancias. De hecho, decimos que Mercurio, es decir, la imagen de Mercurio, está en la piedra en el poder, y se dice que el medio de la línea está en la línea del poder. Porque cada parte del continuo es potencialmente parte del todo. Pero la línea divisoria entre sustancias se traza según la opinión de los autores de que las sustancias son matemáticas, opinión que él todavía no había rechazado. Incluso cuando el grano aún no es perfecto, como cuando está en la hierba, se dice que está en potencia. Empero cuando algo está en potencia, y cuando todavía no está en potencia, es necesario determinarlo de otros modos, a saber, en el noveno lugar.

Hic philosophus distinguit quot modis dicitur ens. Et circa hoc tria facit. Primo distinguit ens in ens per se et per accidens. Secundo distinguit modos entis per accidens, ibi, secundum accidens quidem et cetera. Tertio modos entis per se, ibi, secundum se vero. Dicit igitur, quod ens dicitur quoddam secundum se, et quoddam secundum accidens. Sciendum tamen est quod illa divisio entis non est eadem cum illa divisione qua dividitur ens in substantiam et accidens. Quod ex hoc patet, quia ipse postmodum, ens secundum se dividit in decem praedicamenta, quorum novem sunt de genere accidentis. Ens igitur dividitur in substantiam et accidens, secundum absolutam entis considerationem, sicut ipsa albedo in se considerata dicitur accidens, et homo substantia. Sed ens secundum accidens prout hic sumitur, oportet accipi per comparationem accidentis ad substantiam. Quae quidem comparatio significatur hoc verbo, est, cum dicitur, homo est albus. Unde hoc totum, homo est albus, est ens per accidens. Unde patet quod divisio entis secundum se et secundum accidens, attenditur secundum quod aliquid praedicatur de aliquo per se vel per accidens. Divisio vero entis in substantiam et accidens attenditur secundum hoc quod aliquid in natura sua est vel substantia vel accidens.

Deinde cum dicit secundum accidens ostendit quot modis dicitur ens per accidens; et dicit, quod tribus: quorum unus est, quando accidens praedicatur de accidente, ut cum dicitur, iustus est musicus. Secundus, cum accidens praedicatur de subiecto, ut cum dicitur, homo est musicus. Tertius, cum subiectum praedicatur de accidente, ut cum dicitur musicus est homo. Et, quia superius iam manifestavit quomodo causa per accidens differt a causa per se, ideo nunc consequenter per causam per accidens manifestat ens per accidens.

Et dicit, quod sicut assignantes causam per accidens dicimus quod musicus aedificat, eo quod musicum accidit aedificatori, vel e contra, constat enim quod hoc esse hoc, idest musicum aedificare, nihil aliud significat quam hoc accidere huic, ita est etiam in praedictis modis entis per accidens, quando dicimus hominem esse musicum, accidens praedicando de subiecto: vel musicum esse hominem, praedicando subiectum de accidente: vel album esse musicum, vel e converso, scilicet musicum esse album, praedicando accidens de accidente. In omnibus enim his, esse, nihil aliud significat quam accidere. Hoc quidem, scilicet quando accidens de accidente praedicatur, significat quod ambo accidentia accidunt eidem subiecto: illud vero, scilicet cum accidens praedicatur de subiecto, dicitur esse, quia enti idest subiecto accidit accidens. Sed musicum esse hominem dicimus, quia huic, scilicet praedicato, accidit musicum, quod ponitur in subiecto. Et est quasi similis ratio praedicandi, cum subiectum praedicatur de accidente, et accidens de accidente. Sicut enim subiectum praedicatur de accidente ea ratione, quia praedicatur subiectum de eo, cui accidit accidens in subiecto positum; ita accidens praedicatur de accidente, quia praedicatur de subiecto accidentis. Et propter hoc, sicut dicitur musicum est homo, similiter dicitur musicum esse album, quia scilicet illud cui accidit esse musicum, scilicet subiectum, est album.

Patet igitur, quod ea, quae dicuntur esse secundum accidens, dicuntur triplici ratione: aut eo quod ambo, scilicet subiectum et praedicatum, insunt eidem, sicut cum accidens praedicatur de accidente, aut quia illud, scilicet praedicatum, ut musicum, inest enti, idest subiecto, quod dicitur esse musicum; et hoc est cum accidens praedicatur de subiecto; aut quia illud, scilicet subiectum in praedicato positum, est illud cui inest accidens, de quo accidente illud, scilicet subiectum, praedicatur. Et hoc est scilicet cum subiectum praedicatur de accidente, ut cum dicimus, musicum est homo.

Deinde cum dicit secundum se distinguit modum entis per se: et circa hoc tria facit. Primo distinguit ens, quod est extra animam, per decem praedicamenta, quod est ens perfectum. Secundo ponit alium modum entis, secundum quod est tantum in mente, ibi, amplius autem et esse significat. Tertio dividit ens per potentiam et actum: et ens sic divisum est communius quam ens perfectum. Nam ens in potentia, est ens secundum quid tantum et imperfectum, ibi, amplius esse significat et ens. Dicit igitur primo, quod illa dicuntur esse secundum se, quaecumque significant figuras praedicationis. Sciendum est enim quod ens non potest hoc modo contrahi ad aliquid determinatum, sicut genus contrahitur ad species per differentias. Nam differentia, cum non participet genus, est extra essentiam generis. Nihil autem posset esse extra essentiam entis, quod per additionem ad ens aliquam speciem entis constituat: nam quod est extra ens, nihil est, et differentia esse non potest. Unde in tertio huius probavit philosophus, quod ens, genus esse non potest.

Unde oportet, quod ens contrahatur ad diversa genera secundum diversum modum praedicandi, qui consequitur diversum modum essendi; quia quoties ens dicitur, idest quot modis aliquid praedicatur, toties esse significatur, idest tot modis significatur aliquid esse. Et propter hoc ea in quae dividitur ens primo, dicuntur esse praedicamenta, quia distinguuntur secundum diversum modum praedicandi. Quia igitur eorum quae praedicantur, quaedam significant quid, idest substantiam, quaedam quale, quaedam quantum, et sic de aliis; oportet quod unicuique modo praedicandi, esse significet idem; ut cum dicitur homo est animal, esse significat substantiam. Cum autem dicitur, homo est albus, significat qualitatem, et sic de aliis.

Sciendum enim est quod praedicatum ad subiectum tripliciter se potest habere. Uno modo cum est id quod est subiectum, ut cum dico, Socrates est animal. Nam Socrates est id quod est animal. Et hoc praedicatum dicitur significare substantiam primam, quae est substantia particularis, de qua omnia praedicantur.

Secundo modo ut praedicatum sumatur secundum quod inest subiecto: quod quidem praedicatum, vel inest ei per se et absolute, ut consequens materiam, et sic est quantitas: vel ut consequens formam, et sic est qualitas: vel inest ei non absolute, sed in respectu ad aliud, et sic est ad aliquid. Tertio modo ut praedicatum sumatur ab eo quod est extra subiectum: et hoc dupliciter. Uno modo ut sit omnino extra subiectum: quod quidem si non sit mensura subiecti, praedicatur per modum habitus, ut cum dicitur, Socrates est calceatus vel vestitus. Si autem sit mensura eius, cum mensura extrinseca sit vel tempus vel locus, sumitur praedicamentum vel ex parte temporis, et sic erit quando: vel ex loco, et sic erit ubi, non considerato ordine partium in loco, quo considerato erit situs. Alio modo ut id a quo sumitur praedicamentum, secundum aliquid sit in subiecto, de quo praedicatur. Et si quidem secundum principium, sic praedicatur ut agere. Nam actionis principium in subiecto est. Si vero secundum terminum, sic praedicabitur ut in pati. Nam passio in subiectum patiens terminatur.

[82458] Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 9 n. 9

Quia vero quaedam praedicantur, in quibus manifeste non apponitur hoc verbum est, ne credatur quod illae praedicationes non pertineant ad praedicationem entis, ut cum dicitur, homo ambulat, ideo consequenter hoc removet, dicens quod in omnibus huiusmodi praedicationibus significatur aliquid esse. Verbum enim quodlibet resolvitur in hoc verbum est, et participium. Nihil enim differt dicere, homo convalescens est, et homo convalescit, et sic de aliis. Unde patet quod quot modis praedicatio fit, tot modis ens dicitur.

Nec est verum quod Avicenna dicit, quod praedicata, quae sunt in generibus accidentis, principaliter significant substantiam, et per posterius accidens, sicut hoc quod dico album et musicum. Nam album ut in praedicamentis dicitur, solam qualitatem significat. Hoc autem nomen album significat subiectum ex consequenti, inquantum significat albedinem per modum accidentis. Unde oportet, quod ex consequenti includat in sui ratione subiectum. Nam accidentis esse est inesse. Albedo enim etsi significet accidens, non tamen per modum accidentis, sed per modum substantiae. Unde nullo modo consignificat subiectum. Si enim principaliter significaret subiectum, tunc praedicata accidentalia non ponerentur a philosopho sub ente secundum se, sed sub ente secundum accidens. Nam hoc totum, quod est homo albus, est ens secundum accidens, ut dictum est.

Deinde cum dicit amplius autem ponit alium modum entis, secundum quod esse et est, significant compositionem propositionis, quam facit intellectus componens et dividens. Unde dicit, quod esse significat veritatem rei. Vel sicut alia translatio melius habet quod esse significat quia aliquod dictum est verum. Unde veritas propositionis potest dici veritas rei per causam. Nam ex eo quod res est vel non est, oratio vera vel falsa est. Cum enim dicimus aliquid esse, significamus propositionem esse veram. Et cum dicimus non esse, significamus non esse veram; et hoc sive in affirmando, sive in negando. In affirmando quidem, sicut dicimus quod Socrates est albus, quia hoc verum est. In negando vero, ut Socrates non est albus, quia hoc est verum, scilicet ipsum esse non album. Et similiter dicimus, quod non est diameter incommensurabilis lateri quadrati, quia hoc est falsum, scilicet non esse ipsum non commensurabilem.

Sciendum est autem quod iste secundus modus comparatur ad primum, sicut effectus ad causam. Ex hoc enim quod aliquid in rerum natura est, sequitur veritas et falsitas in propositione, quam intellectus significat per hoc verbum est prout est verbalis copula. Sed, quia aliquid, quod est in se non ens, intellectus considerat ut quoddam ens, sicut negationem et huiusmodi, ideo quandoque dicitur esse de aliquo hoc secundo modo, et non primo. Dicitur enim, quod caecitas est secundo modo, ex eo quod vera est propositio, qua dicitur aliquid esse caecum; non tamen dicitur quod sit primo modo vera. Nam caecitas non habet aliquod esse in rebus, sed magis est privatio alicuius esse. Accidit autem unicuique rei quod aliquid de ipsa vere affirmetur intellectu vel voce. Nam res non refertur ad scientiam, sed e converso. Esse vero quod in sui natura unaquaeque res habet, est substantiale. Et ideo, cum dicitur, Socrates est, si ille est primo modo accipiatur, est de praedicato substantiali. Nam ens est superius ad unumquodque entium, sicut animal ad hominem. Si autem accipiatur secundo modo, est de praedicato accidentali.

Deinde cum dicit amplius esse ponit distinctionem entis per actum et potentiam; dicens, quod ens et esse significant aliquid dicibile vel effabile in potentia, vel dicibile in actu. In omnibus enim praedictis terminis, quae significant decem praedicamenta, aliquid dicitur in actu, et aliquid in potentia. Et ex hoc accidit, quod unumquodque praedicamentum per actum et potentiam dividitur. Et sicut in rebus, quae extra animam sunt, dicitur aliquid in actu et aliquid in potentia, ita in actibus animae et privationibus, quae sunt res rationis tantum. Dicitur enim aliquis scire, quia potest uti scientia, et quia utitur: similiter quiescens, quia iam inest ei quiescere, et quia potest quiescere. Et non solum hoc est in accidentibus, sed etiam in substantiis. Etenim Mercurium, idest imaginem Mercurii dicimus esse in lapide in potentia, et medium lineae dicitur esse in linea in potentia. Quaelibet enim pars continui est potentialiter in toto. Linea vero inter substantias ponitur secundum opinionem ponentium mathematica esse substantias, quam nondum reprobaverat. Frumentum etiam quando nondum est perfectum, sicut quando est in herba, dicitur esse in potentia. Quando vero aliquid sit in potentia, et quando nondum est in potentia, determinandum est in aliis, scilicet in nono huius.

Para Ferraro y Fabro «El ente es prioritario gracias a la prioridad fundante del esse, pero el esse no se presenta sino como aquello que hace presente al ens (…) en última instancia, podemos decir que para Fabro el ens pone la exigencia del esse y el esse del ens pone la exigencia del esse per essentiam»

El esse en sí mismo no está limitado por nada, el acto de ser es perfección y no contiene limitación. En el ente es limitado pero la esencia que es potencia respecto del esse, de modo que el ente es limitado por la esencia, pero porque la esencia es potencia. En ese sentido, el esse se “imperfecciona” con la esencia porque hace que sea secundum quid (en algún aspecto). El esse es como lo recibido al recipiente, porque por la capacidad del recipiente se limita la cantidad de lo recibido. ¿En que consiste esto? «Así como es natural para el filósofo preguntarse cómo Dios ha entrado en la ontología, también lo es para el teólogo preguntarse cómo el ser es objeto de la teología. El metafísico no admitirá con facilidad este segundo planteamiento de la cuestión, pero es legítimo. En realidad, nada parece haber predispuesto de antemano a que las dos nociones se reúnan. Los jónicos se interrogaban por la esencia de lo real, la ousía: decían —por ejemplo Tales— que es el agua; y agregaban que “todo está lleno de dioses”; pero no parece que, en el pensamiento de Tales, el agua haya sido dios. De la misma manera en Platón. La búsqueda filosófica de la esencia de la realidad, que conduce a las ideas, y aún más allá de la esencia, se alcanza en un orden distinto de ella, de naturaleza más bien mítica; en ese orden se encuentran los dioses, o “daimones”, incluso el Hacedor imaginario que, en el Timeo, construye el mundo.»[4]

En ese sentido, porque Dios su esencia se identifica con su ser, este no se ve limitado en ningún aspecto. Santo Tomás en la suma contra gentiles I, XXII señala

Si el ser es subsistente, nada fuera del mismo ser puede serle añadido. Porque incluso en aquellos cuyo ser no es subsistente, lo que inhiere al existente más alla de su ser, está ciertamente unido al existente, empero no es uno con su ser, sino accidentalmente, en cuanto es un sujeto que tiene el ser y lo que es además del ser; como es patente que en Sócrates, además de su ser substancial, inhiere la blancura, la cual es ciertamente diversa de su ser substancial; pues no es lo mismo ser Sócrates y ser blanco, a no ser accidentalmente. Si, por lo tanto, el ser no estuviese en algún sujeto, no quedaría ningún modo de que pueda unírsele lo que es más allá de su ser. Porque el ser, en cuanto tal, no admite diversidad: puede, sin embargo, diversificarse por algo que es sobreañadido; así como el ser de la piedra es otro del ser del hombre. Mas aquello que es ser subsistente, no puede ser sino uno. Ya se demostró (l. I, c. 22) que Dios es su ser subsistente. Nada fuera de Él puede ser su ser. Conviene, pues, que en toda substancia fuera de Dios, sea distinta la misma substancia y su ser.

La naturaleza común, si se la intelige separada, no puede ser más que una: aunque puedan ser hallados muchos que tengan dicha naturaleza. Pues si la naturaleza “animal” subsistiera por sí separada, no tendría lo que es del hombre o lo que es del buey; porque ya no sería “animal” solamente, sino hombre o buey. Pues suprimidas las diferencias constitutivas de las especies, resta la naturaleza del género indivisa, porque las mismas diferencias que son constitutivas de las especies, son divisivas del género. Así, por lo tanto, si esto mismo que es “ser” (hoc ipsum quod est esse), sea común como un género, el ser separado por sí subsistente no puede ser sino uno. Si, en cambio, no se divide por las diferencias, como el género, sino que por esto que es de este o de aquel ser, como tiene la verdad, es más manifiesto que no puede ser existente por sí sino uno. Por lo tanto, queda que, siendo Dios ser subsistente, nada fuera de Él es su ser.

Es imposible que existan dos entes absolutamente infinitos, porque el ente que es absolutamente infinito incluye toda la perfección del ser; y así, si a los dos tales se atribuyera la infinitud, no se hallaría en qué distinguir al uno del otro. Y como el ser subsistente debe ser infinito, pues no está limitado por ningún sujeto recipiente, por eso es imposible que haya otro ser subsistente fuera del primero.

Si existe algún ser subsistente por sí, nada le convendrá sino lo propio del ente en cuanto es ente, pues lo que se predica de otro no de este modo, no le conviene sino solo por accidente, por ser sujeto; de ahí que, si se le considera separado del sujeto, en modo alguno le conviene. Ahora bien; ser causado por otro no le compete al ente en cuanto ente, de lo contrario todo ente sería causado por otro, y así se procedería al infinito en el orden de las causas, lo cual es imposible, como se demostró arriba (l. 1, c. 13). Luego, aquel ser que es subsistente, es necesario que no sea causado. Ningún ente causado es su ser.

La substancia de cada cosa está en ella por sí y no por otro; así, ser luminoso en acto no es de la substancia del aire, porque lo recibe de otro. Empero toda cosa creada recibe el ser de otro, pues de lo contrario no sería causada. Por lo tanto, en ninguna substancia creada su ser es su substancia.

Como todo agente obra en cuanto está en acto, al primer agente, que es perfectísimo, le compete ser en acto de modo perfectísimo. Una cosa está más perfectamente en acto cuando tal acto es más posterior en la vía de la generación; pues, en todo el que procede de la potencia al acto, el acto es según el tiempo posterior a la potencia. También es más perfecto en acto lo que es el mismo acto que aquello que tiene acto, pues éste es acto a causa de aquél. Supuesto esto, consta por lo dicho anteriormente (l. 1, c. 13), que solo Dios es el primer agente. Luego solo a Él le conviene ser en acto de modo perfectísimo, de modo que sea el mismo acto perfectísimo. Empero esto es el ser, en el cual termina la generación y todo movimiento; pues toda forma y acto están en potencia antes de adquirir el ser. Luego, únicamente a Dios le corresponde ser su mismo ser, como únicamente le corresponde ser el primer agente.

Además, el ser mismo le compete al primer agente según su propia naturaleza; pues el ser de Dios es su substancia, como ya se demostró (l. 1, c. 22). Ahora bien, lo que compete a algo según su propia naturaleza, no conviene a otros sino por modo de participación, así como el calor conviene a los cuerpos por el fuego. Luego el ser mismo compete a todas las demás cosas por cierta participación del primer agente. Mas lo que compete a algo por participación no es su substancia. Es imposible, por lo tanto, que la substancia de otro ente excluido el primer agente, sea su ser mismo.

Por esto, en el libro del Éxodo 3,14 se pone como nombre propio de Dios “El que Es”, porque solamente es propio de Él que su substancia no sea otra que su ser.

Ostensum est enim supra aliquid esse quod per se necesse est esse, quod Deus est. Hoc igitur esse quod necesse est, si est alicui quidditati quae non est quod ipsum est, aut est dissonum illi quidditati seu repugnans, sicut per se existere quidditati albedinis: aut ei consonum sive affine, sicut albedini esse in alio. Si primo modo, illi quidditati non conveniet esse quod est per se necesse: sicut nec albedini per se existere. Si autem secundo modo, oportet quod vel esse huiusmodi dependeat ab essentia; vel utrumque ab alia causa; vel essentia ab esse. Prima duo sunt contra rationem eius quod est per se necesse-esse: quia, si ab alio dependet, iam non est necesse esse. Ex tertio vero sequitur quod illa quidditas accidentaliter adveniat ad rem quae per se necesse est esse: quia omne quod sequitur ad esse rei, est ei accidentale. Et sic non erit eius quidditas. Deus igitur non habet essentiam quae non sit suum esse.

Sed contra hoc potest dici quod illud esse non absolute dependet ab essentia illa, ut omnino non sit nisi illa esset: sed dependet quantum ad coniunctionem qua ei coniungitur. Et sic illud esse per se necesse est, sed ipsum coniungi non per se necesse est.

Haec autem responsio praedicta inconvenientia non evadit. Quia si illud esse potest intelligi sine illa essentia, sequetur quod illa essentia accidentaliter se habet ad illud esse. Sed id quod est per se necesse-esse est illud esse. Igitus illa essentia se habet accidentaliter ad id quod est per se necesse esse. Non igitus est quidditas eius. Hoc autem quod est per per se necesse-esse, est Deus. Non igitur illa est essentia Dei, sed aliqua essentia Deo posterior. Si autem non potest intelligi illud esse sine illa essentia, tunc illud esse absolute dependet ab eo a quo dependet coniunctio sua ad essentiam illam. Et sic redit idem quod prius.

Item. Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non est per se necesse-esse. Deus autem est per se necesse-esse. Igitus Deus est suum esse.

Amplius. Si esse Dei non est sua essentia, non autem pars eius esse potest, cum essentia divina sit simplex, ut ostensum est, oportet quod huiusmodi esse sit aliquid praeter essentiam eius. Omne autem quod convenit alicui quod non est de essentia eius, convenit ei per aliquam causam: ea enim quae per se non sunt unum, si coniungantur, oportet per aliquam causam uniri. Esse igitur convenit illi quidditati per aliquam causam. Aut igitur per aliquid quod est de essentia illius rei, sive per essentiam ipsam, aut per aliquid aliud. Si primo modo, essentia autem est secundum illud esse, sequitur quod aliquid sit sibi ipsi causa essendi. Hoc autem est impossibile: quia prius secundum intellectum est causam esse quam effectum; si igitus aliquid sibi ipsi esset causa essendi, intelligeretur esse antequam haberet esse, quod est impossibile:- nisi intelligatur quod aliquid sit sibi causa essendi secundum esse accidentale, quod esse est secundum quid. Hoc enim non est impossibile: invenitur enim aliquod ens accidentale causatum ex principiis sui subiecti, ante quod esse intelligitur esse substantiale subiecti. Nunc autem non loquimur de esse accidentali, sed de substantiali. Si autem illi conveniat per aliquam aliam causam; omne autem quod acquirit esse ab alia causa, est causatum, et non est causa prima; Deus autem est prima causa non habens causam, ut supra demonstratum est: igitur ista quidditas quae acquirit esse aliunde, non est quidditas Dei. Necesse est igitur quod Dei esse quidditas sua sit.

Amplius. Esse actum quendam nominat: non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, sed ex eo quod est in actu. Omne autem cui convenit actus aliquis diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potentia ad actum: actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si igitus divina essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse se habeant sicut potentia et actus. Ostensum est autem in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse.

Item. Omne illud quod non potest esse nisi concurrentibus pluribus, est compositum. Sed nulla res in qua est aliud essentia et aliud esse, potest esse nisi concurrentibus pluribus, scilicet essentia et esse. Igitus omnis res in qua est aliud essentia et aliud esse, est composita. Deus autem non est compositus, ut ostensum est. Ipsum igitur esse Dei est sua essentia.

Amplius. Omnis res est per hoc quod habet esse. Nulla igitur res cuius essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicuius, scilicet ipsius esse. Quod autem est per participationem alicuius, non potest esse primum ens: quia id quod aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse.

El estagirita llego a esta verdad a medias «De tal principio dependen el cielo y la naturaleza, y ese principio es una vida comparable a la más perfecta que nos sea dado, a nosotros, vivir por un breve momento (…). Ahora bien, el pensamiento que es por sí, es el pensamiento de lo que es lo mejor por sí, y el pensamiento soberano es el del soberano bien (…). Si, pues, ese estado de felicidad que sólo poseemos por momentos, Dios lo tiene siempre, esto es admirable; y sí para él es mayor, esto es más admirable aún. Ahora bien, es así como él lo tiene. Y la vida también pertenece a Dios, pues el acto de inteligencia es vida y dios es este acto mismo; y el acto subsistente en sí de Dios es una vida perfecta y eterna. Por lo tanto, llamaremos dios a un viviente eterno y perfecto: la vida eterna y perfecta pertenece entonces a Dios, pues es eso mismo lo que es Dios.»[5]

Además. “Ser” expresa cierto acto: no se dice, en efecto, que una cosa es cuando está en potencia, sino cuando está en acto. Ahora bien, todo aquello a lo que conviene un acto distinto de sí mismo se halla respecto a él como la potencia al acto, ya que el acto y la potencia se dicen correlativamente. Si, pues, la esencia divina es otra cosa que su ser, se sigue que la esencia y el ser se relacionan como potencia y acto. Pero se ha demostrado que en Dios nada hay potencial, sino que es puro acto (c. 16). La esencia divina, por consiguiente, no es otra cosa que su ser.

También. Todo lo que no puede ser sino por concurrencia de muchos, es compuesto. Empero ninguna cosa en la cual otra es la esencia y otro el ser puede ser sino por la unión de varios, es decir, de la esencia y el ser. Luego toda cosa en que es otra la esencia y otro el ser, es compuesta. Ahora bien, ha quedado demostrado que Dios no es compuesto (c. 18). Por tanto, el mismo ser de Dios es su esencia.

Todavía. Toda cosa es por esto que tiene ser. Ninguna cosa, por tanto, cuya esencia no sea su ser, es por su esencia, sino por participación de otro, es decir, del mismo ser. Lo que es por participación de otro, no puede ser el primer ente, pues aquello de que algo participa para ser, es anterior a él. Dios es el primer ente, al cual nada hay anterior. Por lo tanto, la esencia de Dios es su ser.

Esta sublime verdad aprendió Moisés del Señor, al cual cuando le preguntó (Ex 3,13.14): “Si los hijos de Israel me dicen cuál es su nombre, ¿qué voy a responderles?”, díjole el Señor: “Yo soy el que soy. Así responderás a los hijos de Israel: El que es me manda a vosotros”; mostrando que su nombre propio es “El que es”. Pero todo nombre está impuesto para dar a entender la naturaleza y esencia de una cosa. Queda, pues, que el mismo ser divino es su esencia o naturaleza.

También esta verdad ha profesado los doctores católicos. San Hilario dice en su libro “Sobre la Trinidad” (lib. 7, 11): “En Dios el ser no es accidente, sino verdad subsistente, y causa permanente, y propiedad natural del género”. Boecio dice también en su libro “Sobre la Trinidad” (c. 2): “La substancia divina es el mismo ser, y el ser procede de ella”.

Amplius. Esse actum quendam nominat: non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, sed ex eo quod est in actu. Omne autem cui convenit actus aliquis diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potentia ad actum: actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si igitur divina essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse se habeant sicut potentia et actus. Ostensum est autem in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse.

Hanc autem sublimem veritatem Moyses a domino est edoctus, qui cum quaereret a domino, Exod. 3 dicens: si dixerint ad me filii Israel, quod nomen eius? Quid dicam eis? Dominus respondit: ego sum qui sum. Sic dices filiis Israel: qui est misit me ad vos, ostendens suum proprium nomen esse qui est. Quodlibet autem nomen est institutum ad significandum naturam seu essentiam alicuius rei. Unde relinquitur quod ipsum divinum esse est sua essentia vel natura.

Hanc etiam veritatem Catholici doctores professi sunt. Ait namque Hilarius, in libro de Trin.: esse non est accidens Deo, sed subsistens veritas, et manens causa, et naturalis generis proprietas. Boetius etiam dicit, in libro de Trin., quod divina substantia est ipsum esse et ab ea est esse.

San Agustín, San Anselmo, San Buenaventura[6], San Alberto y Santo Tomás han creído en el mismo y único Dios, todos han sabido y afirmado que su nombre propio es el Ser.

El autor del libro de las causas al inicio escribe

«I. Toda causa primera influye más en su efecto que la causa universal segunda.

2. Cuando la causa universal segunda retira su potencia de la cosa, la causa universal primera no quita su potencia de ella.

3. Y esto es así porque la causa universal primera obra sobre el efecto de la causa segunda antes de que obre sobre él la causa universal segunda, la cual es posterior al efecto.

4. Así, pues, cuando obra la causa segunda que es posterior al efecto no se hace inútil la acción de ésta por la causa primera que está sobre ella.

5. Y cuando se separa la causa segunda del efecto, al cual sigue, no se separa de él la causa primera que está sobre aquella, porque es causa de él.

6. Y esto lo ejemplificamos por medio del ser, de la vida y del hombre.

7. Así, pues, para que la cosa sea, se precisa en primer lugar del ser, después de la vida y finalmente del hombre.

8. La vida es la causa próxima del hombre; y el ser es su causa última.

9. Luego el ser es más intensamente causa del hombre que la vida: porque es causa de la vida, la cual es causa del hombre.

10. Y de modo semejante, cuando afirmas que la racionalidad es causa del hombre, entonces el ser es más intensamente causa del hombre que la racionalidad, porque es causa de esta causa.»[7]

Para el santo Tomás longevo de la Summa Theologiae la q3 a4 ad2um el ser reza

Ser puede tener dos sentidos. Uno, con el significado de existir; otro, con el significado de unión en una proposición, esto es, cuando el entendimiento une el predicado con el sujeto. Con la primera acepción de ser no podemos conocer el ser de Dios, tampoco su esencia. Empero con la segunda acepción sí, pues sabemos que la proposición que hacemos de Dios al decir Dios existe, es verdadera. Esto lo sabemos por sus efectos, como quedó dicho (q.2 a.2).

Ad secundum dicendum quod esse dupliciter dicitur, uno modo, significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propositionis, quam anima adinvenit coniungens praedicatum subiecto. Primo igitur modo accipiendo esse, non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam, sed solum secundo modo. Scimus enim quod haec propositio quam formamus de Deo, cum dicimus Deus est, vera est. Et hoc scimus ex eius effectibus, ut supra dictum est.

Terminando la doctrina de la absoluta simplicidad en conexión con los conocidos “5 Trascendentales” señala

«El mismo ser es lo más perfecto de todas las cosas, pues se compara a todas las cosas como acto. Ya que nada tiene actualidad sino en cuanto que es. De ahí que el mismo ser sea actualidad de todas las cosas y también de todas las formas. De hecho no se compara a las otras cosas como el recipiente a lo recibido, sino en especial como lo recibido al recipiente. Pues cuando digo ser del hombre, o del caballo, o de otra cosa, este mismo ser es considerado como formal y recibido, no como algo al que le compete ser.»

Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse.

En el contexto del bonum como sostén del pulchrum lo articula de este modo

«Pues se llama ser propiamente a algo que está en acto; y el acto propiamente tiene relación con la potencia. Por eso, propiamente se dice de algo que es ser en cuanto que primariamente se distingue de lo que sólo está en potencia. Y es ser sustancial de todas las cosas, y por su ser sustancial llamamos a una cosa plenamente ser. Si por el acto se le añaden cosas, a algo se le llama ser de algún modo. Ejemplo: Ser blanco significa ser de algún modo, pues el ser blanco no se extrae de la simple potencia, sino que proviene de algo ya existente en acto. Pero el bien se dice por razón de lo perfecto, que es apetecible; y, consecuentemente, por razón de lo completo. De ahí que lo que es completamente perfecto sea llamado puro bien. En cambio, lo que no tiene toda la perfección que debe tener, aun cuando por estar en acto tenga alguna perfección, no es llamado completamente perfecto o puro bien, sino de algún modo. Luego, si por el primer ser, que es sustancial, se dice de algo ser en sentido absoluto y bueno de algún modo, es decir, en cuanto que es ser; así también, por el último acto, se dice de algo que es ser de algún modo y bueno en sentido absoluto. De ahí que, lo dicho por Boecio: en las cosas aquello por lo que son buenas y aquello por lo que existen no es lo mismo, haya que referirlo al ser bueno y al ser en absoluto, pues por el primer acto algo es ser absolutamente, y por el último es bueno absolutamente. Y, sin embargo, atendiendo al primer acto, es de algún modo bien; y, atendiendo al último acto, es de algún modo ser.»

Nam cum ens dicat aliquid proprie esse in actu; actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam; secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum. Hoc autem est esse substantiale rei uniuscuiusque; unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse album significat esse secundum quid, non enim esse album aufert esse in potentia simpliciter, cum adveniat rei iam praeexistenti in actu. Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile, et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid. Sic igitur secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, idest inquantum est ens, secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter.

El tomismo clásico, que toma al ser como subordinado a la esencia, siendo una mala lectura de Santo Tomás, el crítico como una síntesis entre Kant y Aquino, y el intensivo, siendo el redescubrimiento de Pégues, Gilson y Fabro.

1. El ente participado implica una diferencia entre quod est y est.

2. Todo aquello que tiene esa diferencia está causado por otro, porque lo participado no es “por sí mismo”.

3. Ese otro o es participado o no.

4. No puede ser participado, porque en ese caso no sería causa, sino causado.

5. Luego es no participado.

6. Luego no implica diferencia entre quod est y est.

7. Luego su quod est y est son uno solo y por ende “est” necesariamente.

Vemos que ente es un participio presente activo, señalando el ejercicio en acto de la actividad de la que se trate, con ejemplos se entenderá, del acto de presidir Presid-ente, del acto de dormir durmi-ente. El ente propiamente no se define: el concepto más universal, no puede resolverse en otros más universales. Por otro lado, es un concepto simplísimo de su naturaleza, que se puede explicar por medio de comparaciones y relaciones, empero no se puede definir.

Hay que entender es el ejercicio en acto del serlo que el participio designa puede ser tomado de 2 maneras

1) Ens materialiter es el ens pensado en la que el esse resulta significado, indicado, intencionado. Hasta ahora parece el signo que habla san Agustín en su Doctrina Cristiana

2) Ens formaliter sumptum el ens que ejecuta ahora mismo el acto de ser. Según la articulación de la participación. Es el ente de la ciencia.

No podemos dejar de expresar admiración y gratitud a santo Tomás por sus aportes invaluables descartando su precisión quirúrgica, profundidad, coherencia. El esse tomasiano es acto intensivo fuente de todas las perfecciones del ente siendo lo más importante para la ciencia llamada metafísica. Paul Strathern dice de Spinoza «Spinoza es el filósofo de los filósofos. Construyó un sistema metafísico de una brillantez y una belleza asombrosas, tanto más sorprendentes por no haber sido deducido de la realidad de la experiencia. Fue un hombre profundamente religioso aunque, al parecer, no practicó ninguna fe en

particular. Su filosofía está imbuida de la idea de Dios y vivió una vida de santo. Consecuentemente, fue abominado por todas las religiones mientras vivió y, después de su muerte, su obra fue denigrada, perseguida tenazmente y quemada.» Santo Tomás afirmamos es un gigante. Edifico un sistema metafísico-teológico sin igual en la historia gracias por haberlo deducido de la realidad y del cristianismo con la revelación y su plenitud en Nuestro Señor. A pesar de, que fue atacado las primeras décadas después de su muerte. Terminemos con santo Tomás

«El ser, considerado en sí mismo, por incluir toda la perfección del ser, vale más que la vida y todo lo que le sigue, pues el ser así considerado comprende en sí todo lo que le sigue. Y en este sentido se expresa Dionisio. Empero, si consideramos el ser como se participa en las cosas concretas, que no contienen en sí toda la perfección del ser, sino que tienen un ser imperfecto, como es el ser de toda criatura; entonces es claro que el ser dotado de más perfección es más eminente. Por eso, también Dionisio señala en el mismo lugar que los entes inteligentes son mejores que los vivientes, y éstos, que los sólo existentes.»[8] Santo Tomás entró en la sociedad de los filósofos por la puerta grande: su

primera obra Ente y Esencia era una obra maestra. Santo Tomás es un filósofo valioso e importante, porque estés de acuerdo o en desacuerdo con él, puedes aprender mucho de él. Si estás de acuerdo con él, podrás aprender algunas ideas que son tan inusuales y tan radicales que muy pocos filósofos se atreven a enseñarlas; entonces santo Tomás es precioso. Y si no estás de acuerdo, también aprendes, porque a menudo puedes aprender más de los filósofos con los que no estás de acuerdo que de aquellos con los que estás de acuerdo. Porque se comprende y aprecia a los buenos filósofos de manera más clara y aguda en comparación con los malos.

[1] Lógica y existencia, cap II.

[2] Tomás de Aquino en 90 minutos.

[3] Metafísica, lib. I, cap. 2, 982 b 11 – 983 a 10.

[4] Gilson Étienne, las constantes filosóficas del ser, Vll el ser y Dios, p142.

[5] Metafísica XII, VII.

[6] Itinerario de la mente a Dios de San Buenaventura, en el capítulo V: «Contemplación de la unidad

divina por su primer nombre, que es el ser»

[7] أولا: كل سبب أول يؤثر في تأثيره أكثر من السبب الكلي الثاني.

2. عندما تسحب العلة الكلية الثانية قوتها من الشيء، العلة الكلية

فالأولى لا تنزع قوتها منه.

3. وذلك لأن العلة الكلية الأولى تعمل بمفعول العلة الثانية

قبل أن يعمل عليه العلة الكلية الثانية التي تكون لاحقة للمفعول.